从《梦记》与《答丁菡生询回生书》分析民间信仰对冒襄的影响的论文

时间：2022-08-25 02:58:02 毕业论文范文我要投稿

相关推荐

　　冒襄生命历程中的民间信仰对个体的意义，在目前的研究成果中十分难见。仅李孝悌对冒襄生命中四次重要的民间信仰体验经历有详细的论述，他将儒家观念与民间信仰价值观并置，认为两者是冒襄精神世界的两大支柱，且认为相对于儒家精神，民间信仰更深植于冒襄的意识之中，在李孝悌的论述中儒家观念与民间信仰泾渭分明。而本文试从两篇集中体现冒襄民间信仰的文——《梦记》与《答丁菡生询回生书》入手，深入细读文本，探究冒襄如何展示超自然信仰的狂乱 ;以及当民间信仰与儒家观念同存于冒襄意识中时，民间信仰又是如何渗入到儒家观念中，并在他的行为中得到反映的，来更加清楚地认识民间信仰对冒襄的意义和对他人格的构建。

从《梦记》与《答丁菡生询回生书》分析民间信仰对冒襄的影响的论文

　　一、梦与仪式—民间信仰的生命体验

　　与传统儒生“不语乱力怪神”不同，冒襄将信仰作为现实人生的精神依托，不断在记述中强调“自幼师事关帝君”、“弟子虔事帝君二十八年”、“早夜焚二纸告关帝君”等以表现他对神灵的敬畏和虔诚。民间信仰在冒襄生活中显示出超凡的救赎能力至少可以追溯到他四岁之时：“沙太孺人七旬，外倚孙妇为鸠杖，甲寅笃病半载。时王父治会昌，有神君颂，万民代祷得痊，痊后有发黑齿生之异。”祈祷的治愈功能和信仰对苦难的救助在幼年冒襄心中留下了深刻的印象，像一粒种子深根在他心灵深处，在神灵信仰的氛围中长大并亲历奇迹让冒襄一生对民间神灵极度信任与虔诚。

　　1、梦之神秘体验

　　我国文言与白话小说均有书写梦境表现人物心理的传统，异界是小说中常常出现的符码，冒襄的作品中也有许多涉及到鬼神的梦境书写。与虚构的小说不同，冒襄的《梦记》和《答丁菡生询回生书》类似日记和书信，从体裁的选择可以看出，在冒襄眼中鬼神不是想象的而是真实的存在。二十八岁时，在家庭危机的催化下，冒襄对超自然信仰的狂乱达到人生的一个高峰，创作了一篇近似信仰宣告书的《梦记》。《梦记》共记五梦，五梦环环相扣。而此五梦，皆由一梦而起：“戊寅五月十七夜，梦吾祖自外归，坐中堂呼余言曰：今日何日?乃正月十五也。尔母一生事我纯孝……今不可得矣。言毕凄然归趋外……余回至厅事。见吾母盛饰缨珠欲他赴，余抱母痛哭。”冒襄祖父的亡灵在梦中警示冒襄其母大限将至，同时冒襄梦到母亲盛装打扮似乎有所往。按照我国丧葬传统，死者必须盛装入殓，因此，冒襄看到母亲穿戴珠饰便自然而然联想到母亲将死的命运，不禁痛哭。梦中的预示很快在现实生活中得到了印证，“客冬日者推母命，今岁不吉”。不久，祖父又托梦给冒襄与其父冒起宗预示冒起宗年寿将止于五十三岁。双亲生命即将衰竭的预示让冒襄惶恐不已，儒家学说无法告诉他如何改变双亲命格，解脱生死。于是，冒襄下意识向民间神灵求救，在多次向关帝君祈祷之后，冒襄再一次进入梦境。“午夜合睫，忽见异物长丈余，披发赤身，面杂粉墨……以目射余，榻下又一如之。余自考生平，不敢匿心昧理，何突见此二物，不为动。忽帐后作语云：‘此榻上者，即世所谓妣也 ;榻下者，即世所谓考也。尔愿身代，何不与之?’比并余瞿然一跃下榻，劈面厉声云：‘余不怖尔，惟尔所欲。’彼不答，亦不少动，四目注射，久之，相向恸哭。”文学作品中的鬼怪往往是与人对立的、邪恶的象征，而冒襄梦中所见两个异物虽然面貌丑陋却出人意料地带有人性与温情。两个鬼怪出现让冒襄从惊到哀到怜，却始终无一丝惧意。冒襄近乎偏执地相信因果报应，他自认为只要没做匿心昧理之事，便会有神灵保护自己不受妖邪侵扰。因此，当两怪物出现在他面前时，他下意识的反应不是害怕，不是想要逃跑，而是镇定地反思自己是否有做违理之事。按照冒襄的观念，凡人作恶会受到神灵的惩戒，但只要不触及恶，便不会触怒神灵，这种善恶因果报应的观念很明显是民间信仰影响的产物。在这种观念的影响之下，冒襄逐渐形成了强烈的善恶意识，以及自我规范意识。在另一篇文《答丁菡生询回生书》中冒襄勾画了一个绚烂的神界之梦：“廿二夜，忽见伟丈夫自称山东人，来与仆游……随之冉冉上，但见宫阙崔巍，楼台观阁环抱缭绕……皆纯是黄金雕镂，筑造中间点饰翡翠，赤日黄金光芒四射，双目欲掩。”如果将这段文字单独裁出，根本无法体味出冒襄神界想象的特异之处，但在具体的现实语境下，与这个极致辉煌、极致美好的神界想象相对的现实，是一个破败不堪、哀鸿遍野的苦难世界。顺治九年，大荒灾席卷大江南北，流民遍野，饿死者无数，冒襄在救灾过程中染上疫病，神志不清之际魂游神界，在半梦半醒的状态下经历了这场神界之旅。尔后，冒襄在“伟丈夫”的引领之下游历了蓬莱仙岛和天宫，这两处所在无一不是金碧辉煌，奇珍异宝难以名状，与现实情境中捉襟见肘的物质生活形成强烈对比。其后，冒襄从一介凡人转而变为救助苍生的有道之士：“午后，忽我卧室移荡湖海中，随波上下，天上黄金如泻，如此两日。至廿六早复醒时，仆面床里，启眼见有朝衣朝冠执笏板者两列，向余鞠躬，凡二十余辈，其人面如傅粉，皆神仙中人……众云：‘后山苦旱无人行雨，我辈群来虔请耳。’……至一最高峰……绝无房屋、草木、人迹……山腰冰雹夹大雨如拳如瀑四垂，顷刻万山尽腾云雾，余手不停者两日夜，至廿七晩始竣事。”冒襄的神界之旅从二十二日夜持续到二十八日午后，将近七天。中间偶尔苏醒，但很快他又回到神仙世界。在冒襄为自己设定的极乐世界中，他拥有凡人所没有的神力，甚至在这个梦中，他是苦难的解救者。现实境遇是久旱不雨、黎民失所、资金短缺，冒襄在救灾过程中也已经耗尽精力、财力，这样绝望的境地让他束手无策。但梦中的天宫却是黄金遍地，财富取之不尽，更令人不可思议的是他拥有行雨的神力。梦中“后山”对应的是冒襄所处的现实世界，后山久旱，于是众神显灵请求冒襄为解救苍生行云布雨，冒襄在两日行雨之后，终于功德圆满，回到现实世界。现实生活中的困境令冒襄日日牵挂，这种精神负担最终在梦中行雨中得以解除。现实世界中无能为力的冒襄，在梦境中不但得到神仙的尊崇，且无所不能，并在救助苍生中实现了个体价值。梦境之旅，可以说是冒襄自我释放和自我解救的一种方式，而冒襄的自我解救依托民间信仰而得以完成。

　　2、信仰体验仪式

　　信仰仪式是体现冒襄民间信仰的另一方面。梦与仪式就如阴阳八卦交融在一起，一面是冒襄精神深处的无意识活动，一面是冒襄依从内心的现世行动。在《梦记》与《答丁菡生询回生书》中冒襄表现出的郑重的信仰仪式有行善、绝食和书写。从民间信仰在冒襄孩提时代显现出救赎功能开始，民间信仰之于冒襄从来不是纯粹的精神归属，而是带有极其明显的功利色彩。

　　《梦记》记载，冒襄在屡得异梦之后，忧惧难安，不久母亲病重又恰恰印证了梦中祖父的预示，“思古有以阴骘延寿者”，于是冒襄试图为母积阴德挽救母亲性命，“誓从五月十八日起每月勉行千善，计十月限完万善行。”据冒襄记载，在他行完七千余善时，母亲的病情逐渐好转，之后便逐渐懈怠以致荒弃。不久，冒母旧病复发，冒襄全力在二十五日内行三千善，期望能扭转母亲危情。

　　在两次行善的断裂期，祖父又一次托梦警示冒襄其母将死。冒襄惊得冷汗直流，将母亲旧病复发归结为行善仪式的未完成导致神灵的震怒，在对自己的谴责中，他以另外一种与行善完全对立的自虐仪式——绝食，来祈求神灵的眷顾。在三日的绝食中，密呼上帝数十万声。绝食之后，冒襄再次拾起行万善之事，而善行完成之后，冒母如冒襄所愿平安无事，仪式的呼告隐隐得到神灵的回应让冒襄对神灵的尊崇更加坚定。

　　在《梦记》文后，冒襄详尽入微地记录了所行的万件善事：“余此二十五日中……得宗持二百五十金，仅以三两六钱为堂中三日诵经之费，余俱买米面易钱斋僧二千余人，济贫八千余人……救患难疾病寃狱十三命、施布被、棉衣裙裤共二百零七件、棺二十口、药三千余服、茶四十一日、米麦六十三石、零放生二千七百余命、焚化路遗字纸二十九斤四两，诵经施食与赈济乞丐、狱囚、贫不能婚嫁旅人、流离不能归者，共银一百一两七钱、钱五十二千零，合之为万善。”这一段财务开支明细放在文中显得十分不协调，但是冒襄如此郑重其事、不厌其烦地将所行的每一件善事、每一份开支都详详细细记在文后明显有他的用意。书写使他对神灵的诚意有了物质载体，冒襄记载自己所行善事最初并非为了流传后世，而是对神灵表达自己的敬意，就像民众祈祷时将心愿写下烧化寄予神灵一样。如果说行善、绝食是冒襄信仰表达的仪式，那么，书写可以看做是另一种特殊的仪式，是行善和绝食的延伸。同时，书写为长达一年的行善仪式画上了句号。

　　二、民间话语对儒者冒襄道德观念的渗入

　　如皋冒家累世公卿，在家族文化氛围影响下，冒襄自幼熟读儒家经典，为跨入仕途做准备，十六岁考取秀才，可以说是少年英才。冒襄终其一生虽未踏入明王朝统治阶层内部，但他依托复社参与党社之争，打击阮大铖，大宴东林党人遗孤等事件，显示出他内心极其强烈的治世安邦的儒者理想。与此同时，他自小所接收的民间信仰也深刻地影响着他的行动和思维。现以冒襄在履行家庭孝道和行济世救民的儒家大道为例，看民间话语是如何渗入他的儒家观念中的。

　　1、罪己意识渗入儒家孝道

　　冒襄在《梦记》中所记载的五梦与行善、绝食等仪式无不关乎家庭孝道。传统意义上的儒家孝道要求子女顺从、孝敬父母，而在冒襄的观念中，孝道不止于尊亲，更包括对双亲毫无保留的付出，这当然也属于儒家孝道的内容，但是冒襄在为父母祈神求福时表露出的将父母灾祸归为自身之错惹怒神灵的观念却超出了儒家孝道的范围，而是民间信仰留下的印记。

　　冒襄自预知母亲命运起，除为父母行善积德之外，不时表露出对自身罪孽的苛责。他想：“意余实罪戾通天，或天之爱人无已，冀其震悔耳，况身独子长儿，育两亲侧，即或得代转伤亲心。”据冒襄自白，在他眼中，母亲受疾病折磨不是母亲自身身体的原因，而是神灵对他的惩戒。所以，他认为只要用自己和儿子的命献与神灵，消除罪过，那么母亲的危机便会解除。这种怪异的思维方式在之前文人的作品中比较少见，但是常常出现在民间流传的故事中。之后，冒襄常常在神灵面前祈祷，愿用自己与儿子代替母亲赴死。终于“母恙渐痊。初六日长儿忽出逆痘，十日暴殇时，吾父卜签于关帝，得祈求户内保婵娟之句，父不解而余固密自色喜……是日胸中顿移五岳。乍一看冒襄表露的欢喜情绪十分不合常理，不过从冒襄祈祷的内容来看，这正是他所期望的，长子夭折则代表着神灵已经听到自己的祈祷，代表着母亲即将远离危险。在我国传统孝道中，妻、子存在于孝的范围之外，所以冒襄可以坦然牺牲儿子以挽救母亲。在民间信仰的影响之下，冒襄对罪十分忌惮，他曾反省“罪过见色即动，是为业根，然以道力持之，念动而已，未敢犯也。”对美的亲近本是人性中最本真的需求，但在冒襄的观念中见色心动也是罪恶，不敢犯。这种严格自我控制，体现着对儒家孝道以及儒家提倡的“善”的呼应，因为在他的观念中，自身的恶可能会为父母带来灾祸。《梦记》的结尾也能很好地体现民间信仰与儒家观念在冒襄身上的交融：“始知天之爱人百倍于人之自爱，自倍于人之自爱，其亲特离奇幻异，令人不可测耳。惟以至诚通之，遂化离奇幻异为呼吸相应之理，凡为人子者宜实实体而行之耳。”这一段具有说教意味的文字，含有冒襄对民间信仰与儒家孝道的双重宣扬。他宣称必须至诚以对“天”，将对神灵的信仰当做呼吸一般自然，而为人子则更加需要身体力行，可见，民间信仰与儒家孝道在冒襄的认知中合二为一，在冒襄身上，看不到明显的民间话语与士人话语应有的界限。

　　2、赠灾壮举——积纳福泽之私与儒家济世救民之公的双重体现

　　顺治九年的灾荒，并不是冒襄生平所遇的唯一一次严重的自然灾难。崇祯十三年、十四年大旱，赤地千里，民不聊生，冒襄积极投入赈灾，陈维崧对他的赈灾义举有所记载：“崇祯末年，大江南北率苦饥饿……辟疆捐金破产躬日自倡赈，日待哺者四千余人。”赈灾义举受到当时许多文人的高度赞赏，而在顺治九年的救荒行动中，受到友人关注的不是冒襄的丰功伟绩，而是他在染上重病、药石无用、险些丧命的情况下，奇迹般复活的异事。

　　在冒襄的记载中，他与父亲首倡力行，于四城门设粥厂，每厂每日救济的灾民有两千人不止，而西门聚集的饥民有近三千人之多，最为苦累，冒襄便主动承担起西门的赈灾事务。但即使是有冒襄等人全力救灾，灾民的境遇也没有得到多少改善，而是愈来愈困顿，死尸遍地、疫病流行。冒起宗和友人告诫冒襄少与灾民接触，以免染上疫病。冒襄回答“同是此人，同是此血肉，我辈饱暖何?”显示出一位儒者对人间苦难深切的人道主义关怀，对大义不顾生命的执著践行。前文说道，民间信仰使冒襄具有强烈的善恶意识，他有时会有意识地行善，为自己和家人积累福泽，如《梦记》中，他在祈求神灵相救时说“利济之事，童年行之至今。”同时，民间信仰中的“善”深根于他的意识之中，使他对善有善报有自然的亲近、认可和相信，自然而然地实践这种观念。在身陷险境之时，冒襄必定向神灵呼告，自己一心向善，信仰虔诚，如“关帝君，弟子虔奉尊神三十年，生平自审无过，惟神知我，望来相救。”善有善报也取得冒襄身边人的普遍认同，当冒襄终于从疾病中解脱出来时，“众谓天果不绝善人，果欲留为善之人以劝人之为善，断不应绝此人之生，即阳数已尽，仍祈增纪延算等语。遂至城隍前礼拜焚牒，而仆之喃喃言遇赦而返者。”冒襄也将自己能从近死的境地中安然脱离归结为行善得到了神灵的怜悯。“仆之死生如此而已，其他病死之人说仆当死，当与之偕死，乃彼俱死而仆独生，其可解、不可解乎?足下来教云，仆有太受用处宜省微，足下言人亦言之……人亦不知，惟至患难疾病死生时，每侥幸得过，或亦其微效也。从今以往，亦何敢有所增减，有生之年，仍行吾素而已。”冒襄自谦地说因为自己在行善中积累的微末福泽，才能侥幸从病痛中解救出来，同时，福泽的救赎功能让他将行善作为毕生的事业。冒襄在这段自白暗示了积纳福泽是他行善的一个驱动因，他坚信神灵的强大力量，而得到神灵的救助的方式之一是行善积德。于是，在行善 -救赎 - 行善这样一个循环模式中，冒襄不断强化信仰在他心中的地位。由此，我们可以理解为何冒襄在遇到危急状况时，认为最有效的应对方法是求助神灵，诉诸行善。因此，赈灾的驱动因中既包含有儒家道义的因素，也不可避免地带上了行善积德的色彩。

　　结语

　　民间信仰浸润中成长的冒襄目前尚未被学界完全发现，现有研究有依托儒家理念解读冒襄的倾向，在未完全认识冒襄之前，这样的观念性解读有一定偏差。在对《梦记》与《答丁菡生询回生书》的分析中，可以发现冒襄的精神世界既包含儒家理念，又包含民间信仰，这两种理念在他身上得到很好的融合，因此，冒襄已不是传统意义上的纯粹的儒者。民间信仰在冒襄生命中扮演着重要角色，也可以作为明清之际民间话语渗入士人话语的一个例证，对研究明清文化史有一定意义。

【从《梦记》与《答丁菡生询回生书》分析民间信仰对冒襄的影响的论文】相关文章：

梦的议论文05-04

询价邀请函01-13