篇一：文化民族主义的困境
先来看两段话，分别出自梁漱溟和鲁迅：
(西洋人)从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和神秘的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意;像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死!而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神;外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零![1]
盖唯物之倾向，固以现实为权舆，浸润人心，久而不止。故在十九世纪，爰为大潮，据地极坚，且被来叶，一若生活本根，舍此将莫有在者。不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，芸芸众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。[2]
只注重外界物质世界里的竞争，忽视了个人内心深处的修养，这样的文明要么导致“完全抛荒了自己，丧失了精神”，内心世界终于“贫乏至于零”[3];要么会“先以消耗，终以灭亡”，生活在此种文明社会中的人们则会“性灵之光，愈益就于黯淡”。被视为文化保守主义者的梁漱溟[4;5;6，7;8;3]，与被视为激进的知识分子的鲁迅[9]，在对西方物质文化和制度的判断上，竟有着这么惊人的一致，虽然两人对待传统的态度截然不同，这是耐人寻味的。各种主义标签之下的近现代中国知识分子，尽管他们之间不可避免地存在着各种差异——这种差异可能是深刻和巨大的，可是他们仍然可能拥有某种共同的思想方式。
也许更有说服力的是鲁迅和梁漱溟对辛亥革命的共同的失望态度，而且这种失望都集中地体现在文化、精神和道德的层面上[10][11]。辛亥革命后，鲁迅在抄古碑中打发时光，梁漱溟则一度皈依佛教。鲁迅由此开始了对国民性的深刻思考，梁漱溟则从其父的自杀中感受到一种道德的压力，从而最终弃佛归儒[11]。辛亥革命从根本上说是一场制度变革，它推翻了帝制，以西方为榜样，建立了现代共和制度，但很多知识分子都对这场革命持严肃的怀疑和批评态度，这里显示了传统儒家的思想方式的深刻影响。
古代中国的儒家思想并不仅仅作为单独的思想体系而存在，实际上它是一整套的符号系统，这个符号系统先在地规定了世界、宇宙、人生的秩序和意义。它具有强大的包容力、渗透力和阐释力。社会制度、风俗和日常生活的各个方面都要依据它才能获得自身的合法性和价值。这使得古代中国有着浓厚的“文化中国”的色彩——即不是政治、经济而是文化的特征内在地规定了中国的本质。文化的内化使古代中国知识分子偏向于从文化、精神、道德而不是物质和制度的角度思考问题。这种情况到了近代，并不是如许多人所想象的那样发生了巨大的变化，虽然此时外来的冲击在社会的各个方面都空前强烈。
近代中国的民族危机使国族身份的建构和认同成为一个问题，“中国”的形象正是为了解决这个问题而被建立起来的。如此的问题意识应该放到19世纪西方扩张主义后所形成的资本、知识、技术及权力交流的语境中进行考察，这样对于这个问题也许会有一些较清醒的认识[12]。民族国家本身就是欧洲18世纪以降的意识形态[13，14;15]。关于中国国家民族的身份问题更加应该放在这样的历史框架中去考察。然而，由于传统的思想方式，近代中国的知识分子力图从文化上把握中国与西方的差异，“中国”首先是作为一个“文化中国”的形象被建构起来的，文化差异成为国族身份建构的主要内容，这样就很“自然地”忽略掉了一部分(资本的流动、资本主义的扩张、自我和他者殖民的问题等)本来可以对讨论有所建设性的问题。
面对近代中国面临的各种危机，近代知识分子的解决方式与古代知识分子并无根本不同，他们(如康有为等今文经学家)仍然力图从古老的符号系统(必要时加以修正)中寻求变革现实的方法和依据。中国的现代化运动由洋务运动的“器物技能层次”转升到变法维新、辛亥革命的“制度层次”[16]。而这些屡屡失败，辛亥革命后中国更加混乱，这只是强化了传统的思想方式，即：文化(精神、道德、思想)是第一位的，社会制度与物质生产只是第二位的[17]。于是，为了中国的富强昌盛，必须进行“思想层次”上的调整才行[18;19;17]。
在这个意义上，我们也许可以更深刻地理解周策纵关于五四运动(新文化运动)[18]的精辟论断：“‘五四运动’的本质是一场思想革命，因为它的基础是假定思想变革是实现这一现代化任务的前提”[20]。这个假定和传统的思想方式是一脉相承的[17]。五四运动中的知识分子，不论是“激进主义者”(鲁迅)，还是“保守主义者”(梁漱溟)，抑或是“自由主义者”(胡适)，其思想方式并无根本不同，文化被他们赋予了过高的重要性：对激进主义者来说，民族的受屈辱地位引起了对自身文化的反思，反思的结果是把传统文化看作中国危机的罪魁祸首，要对中国的现状负责，因此必须用一种新的文化(实际上也是一种新的符号系统)来代替它;对保守主义者来说，传统文化是国运命脉之所系，传统文化的毁灭意味着中国的灭亡，同时他们也需要维护传统文化的尊严以获得民族的自尊心;对自由主义者来说，先要个体内心的文化修养，个体的理性和思考，一个新的社会制度才成为可能[21]。
具有讽刺意味的是，这种对于文化的过度重视其实又是“激进派”们所要“革命”的文化的一部分。这样的思考方式连深刻的思想者如鲁迅也不例外。鲁迅在1908-1909之间曾在东京民报社向章炳麟问学，对于魏晋时期人物孔融、阮籍、嵇康颇多心仪，这些人物的影响都表现在他个人的思想人格方面[17]。有论者早就指出在他的思想深层次里边，其实有着批判传统的“显示层”和遵循传统的“隐示层，”二者之间的痛苦和冲突造成了鲁迅灵魂和精神上的折磨[22;9;23;24，25;17]。传统和现代、“革命”与“保守”就是如此错综复杂地交织在一起。
在这里，传统的思想方式和近代的民族主义紧密地结合起来，构成了强大的文化民族主义的思潮。一般人也许并不同意将陈独秀、鲁迅等激进主义者划为民族主义者，然而，如上所述，文化在他们那里仍然是与民族兴亡紧密相关的，因此也许可以称其为逆向的文化民族主义者[26]。一个典型的例子是鲁迅关于“国民性”的概念。正如他在《呐喊·自序》所说的，使得国家富强起来最重要的是，呐喊着利用文艺运动来改变国民的精神。以一种精英阶层的意识努力从精神文化上来健全国民的素质(这种精英主义在当时的中国知识分子中间很显然是占主流的，或许也是传统文化的一部分，自由主义的胡适也不能例外)[21;19]，从而推动国家的强大，这种话语毫无疑问是用来发展中国的现代民族国家理论的[21]。
当然，更能体现文化民族主义的特征和困境的，是以梁漱溟为代表的文化保守主义者。对梁漱溟等文化保守主义者来说，他们面临的基本困境是所谓“历史—价值”的冲突，即在情感(价值)上归依传统文化，视其为国运命脉之所系，然而理智(历史)又告诉他们，传统文化(符号系统)已经不可能再为变革现实提供方法，已经失去了把握和解决现实问题的能力。梁漱溟解决这个困境的方法是：他承认传统文化现在的无能为力，也不反对(甚至赞成)引进西方的思想文化;同时，为了维护传统文化的价值，他将它的复兴置于可以预期的未来，从而使历史和价值之间的冲突获得了某种想象性的缓解。
但是梁漱溟实际上并没有摆脱这个困境，正如艾恺所指出的：“他在结束自己演讲时所提出的解决办法使这个问题变得更为混乱：‘对于西方文化是全盘承受而根本改过’，同时，‘批评地把中国原来的态度重新拿出来’.虽然这个模式既能使中国获致富强，又可保持中国固有的文化态度不变，但它却与梁的文化概念——一种根本态度或意欲趋向的整体表现——正相抵触[10]。”因为这个文化概念正是文化民族主义的产物：“你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。”如果文化是由民族决定的，而且是民族某种本质的表现，怎么能想象一个民族抛开自身的文化去接受别的文化呢?那样岂不是抛开了本民族的“本质”而去拥抱别的民族的“本质”?
近现代中国的知识分子似乎总不能离开民族来谈论文化，不能离开文化来谈论现代化。他们对于本民族现代化问题的探讨从来都是从文化、文学入手，他们注重的是文学和文化的政治性，即使是小说的创作中也不忘记本民族的社会受到外来冲击的事实。由此而产生了富于寓言性的文学文本，例如鲁迅的《狂人日记》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。从这个意义上来说，我们提到的梁漱溟、鲁迅和胡适都属于詹明信的那篇颇有影响(尤其在“第三世界”国家中)的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中提到的“第三世界”的“政治知识分子”[27]。只是中国的近现代知识分子似乎过多地寄希望于文化和思想，而忽视了民族国家建构过程之中其他也许更加重要的东西。
关于文化与现代化在中国知识分子思想中的问题，当代学者韩毓海在《“中国”，一个被阐释着的“西方”——“跨语际实践”与当前文化研究方法论问题》一文中对中国近现代知识分子在科学、民主、制度、现代化、道德和文明等维度上时常陷入循环论证的“玄学”争辩。他认为，“从文明论和道德判断出发‘激进’地高扬现代化论，这是一种与中国现代性有关的特定表述”[28]。他虽然没有涉及民族主义，也没有谈到古代中国的思想方式对近现代中国知识分子的影响，甚至未回答他自己提出的问题，但答案恰恰在于：“文明论”(文化主义)正好提供了古代中国的思想方式与近代民族主义结合的机会，前者是强大的传统，后者则是近代中国的主流话语，也是近代欧洲世界“民族国家”(nation-state)意识形态的波及，于是将二者结合起来的“文明论”也成为一种强势话语。现代性和古老的传统于此相会，指向一个模糊但是被赋予希望的未来。而如此也就产生了这样一种流行的观念，认为只要文化上阔起来了，中国的民族国家现代化的问题就会迎刃而解，至少应该不再是太大的问题了。正是抱着这样的想法，鲁迅才在留洋的日本，在一群日本人欢呼屠杀中国人的屈辱中，决定弃医从文，来着手改造“国民性”的问题，而没有意识到在这种中国“国民性”神话的建构过程中也同样充满了西方传教士的话语[29;30]。
文化民族主义对近现代中国的知识分子有极其深远的影响，至今各种文化民族主义叙事仍不见有衰减之势，各种有关中西文化比较的书仍随处可见。这使得中国知识分子总是在自负与自卑的病态心理两极之间摇摆。前者如所谓“三十年河东，三十年河西”、“下一个世纪是东方的世纪”等高论，后者就更不用说了。康正果在《抉心自食 可知其味?》中高度质疑触目惊心的中国现代语境下充满矛盾的文化民族主义：“从未见哪一个国家像中国这样在激进知识分子和革命家的鼓动下企图全面改造自己的民族和社会”，其根源在于“中国人接受了西方的标准，反过来拿英制去衡量自己”，最终便形成了“唯独我们中国知识分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想从舶来的主义和理论中找出应急而特效的文化伟哥”的“奇特”杂合子[31]。
也许，什么时候我们不再把文化和民族老拿捏在一起，不再对文化寄予过高的期望，什么时候我们能平心静气地看待自己和他人的文化，什么时候我们不再纠缠于我们的知识、观念和思想哪些是中国的，哪些是西方的，什么时候我们学会了从一个更加宽阔的视野来看待问题了，什么时候真正的当代中国思想和中国文化才能诞生，什么时候中国的繁荣富强实现的可能性才会更大一些。
篇二：具有民族主义特征的身份认同在泰华文学中的体现
民族主义的内涵是复杂的，例如“种族民族主义”就是把血统作为最重要的标准;“国家民族主义”则是强调不管属于什么种族什么文化，在同一领土之内的人民就是一个民族;“文化民族主义”则把独特的文化作为标志。此外，还有“公民民族主义”、“宗教民族主义”，等等。
民族主义在中国历史上并非新事物，例如义和团运动是一种群众性的民族主义，排斥洋人和西方宗教。孙中山的三民主义也有浓烈的民族主义成分，“驱除鞑虏，恢复中华”就是以汉族为中心建立新国家。这一时期，孙中山曾多次到泰国演讲，宣传革命推翻清政府，得到了泰国华侨华人的认同和支持。后来同盟会在曼谷创立华文学校，各类华文报纸也竞相创立，民族主义在这一时期在泰国华侨华人心中播下了种子。清政府被推翻后，孙中山带有“种族民族主义”性质的“民族”观点并没有被继承发扬，而是用宽容的“中华民族”概念取代。再加上“五四”新文化运动催生了泰华文学的萌芽，一些反对封建礼教，提倡新文化的作品出现，泰国华人开始有了对中国的国家认同，对自己“中华民族”身份的认同，而不再是像先辈那样“只知有家(家乡)和官府，而鲜有国家和民族意识……对祖国则认同于家乡、亲族”[1]。“九一八事变”和“七七事变”的发生，更是激起了泰国华人的爱国热情。这一时期，泰华作家以抗战救国为主题创作了众多诗歌散文，表达对祖国的深厚情感，例如以下这篇1939年发表于泰国《华声日报》的诗歌(节选)：
向清风祈祷——遥寄前线的战士
……英勇的弟兄们啊!/我们是再也不能忍受着/优美的祖国的胸膛/再/饱受敌人的蹂躏!……
这和国内同时期文学作品几乎有着共同的精神主旨。Greenfeld认为“民族认同说到底是个尊严问题”[2]，泰国华人反抗外族日本欺辱，和国内的同胞一样要夺回民族尊严，但当时泰国銮批汶政府和日本结盟，利用泛泰民族主义煽动泰人和华人的仇恨，取缔华文报纸，关闭华语学校，逮捕华语老师，并强制推行泰语教学，加速同化。这一系列的激进民族主义排华政策，让在泰华人屈辱感更加强烈，对自己中国人身份的认同大大加深，期盼着中国可以强大起来。这一时期的泰华文学作品，都有强烈的爱国倾向，对自己中国人的身份是毫无异议的。众多学者认为这一时期的泰华文学属于中国现代文学的一个支流。
抗战胜利后，泰华文学复苏，新作家作品层出，除了本土作家外，也有许多从大陆来的作家，但“由于他们还不甚熟悉当地情况与风俗，因而所写的作品，和本地读者存在一定的距离”[3]。随着内战后国民党退居台湾，泰华作家的身份认同出现了动摇和混乱：华侨华人分成了亲近大陆和亲近台湾两种，但仍承认同为中国人。但是不久“以美国为首的西方集团对中国进行了经济军事封锁，而中国也开始了闭关锁国的时期……泰国也加入了西方阵营，反左派政策日渐雷厉风行”[4]。在这种政治形势下，南渡来泰国的作家强调“泰华文艺的写作路线，应该面向祖国，他们认为，南洋文艺只是中国文艺运动的一条支流”应该多书写祖国来表达对祖国的忠诚和热爱;泰国本土华人作家大部分都在1955年万隆亚非会议后根据中泰达成的协议加入了泰国国籍，认同“文艺应该反映现实生活”[5]，而不是写中国的“彼时彼地”的内容。事实证明，反映“面向祖国”内容的作品并不成功。反映“此时此地”的泰国现实生活的作品却在艺术上取得了巨大成功。例如陈仃的长篇小说《三聘姑娘》，通过一个华人家庭悲欢离合的故事，反映了泰国华人社会生活场景和新旧思想的冲突;谭真的长篇小说《一个坤銮的故事》描述了一个潮汕农民来泰国后，通过自己的奋斗创立庞大商业王国的故事，是泰国华侨经商的一个缩影。姚万达的长篇小说《一个嚼槟榔的绅士》展现了华工来到泰国后参与泰国铁路建设，用血泪和生命为泰国发展所作的贡献。还有吴继岳等人合著的长篇小说《风雨耀华力》展现了泰国曼谷唐人街华人的生活场景，并被拍成电视剧，在泰国社会产生了巨大反响。此时，泰华华文文学已经不能说是中国文学的一个支流，正如泰华作家协会主席司马攻先生所言：“泰华文学是中国文学的继承和重建。它的继承是立足于泰国的继承，并在现实基础上重建。泰华文学要在泰国的土地上植根，就必须承认现实，承认泰华文学是泰国文学的一部分，而不是中国文学的支流。”[6]这就清晰地表明泰华文学已经和中国现代文学的发展没有了必然的联系，是泰国华族的文学。这些作品具有对中华民族的文化的、心理的认同，比较多的是关注了自身文化在经历了泰国政府的压制后，数量非常多的第三代第四代华人已经完全泰化：他们不会说华语(包括潮州话、粤语、客家话)，只会说泰语;不懂得中国茶文化的深涵，只觉得茶水味道苦涩;还有不会写汉字，把优美的水仙看作大蒜等。华人看到后代被同化，已经不能继承优秀的中华民族文明后而感到悲哀，但他们并不再争论或者承认自己是中国人，而只是关注民族文化在泰国的继承和流失等问题，这就具有了“文化民族主义”内涵。
所有民族主义都要解决一个“外族”的问题。面对“外族”的时候一般有三种反应：弱小的民族一般是排外的，对外族的压力和凌辱非常敏感;强大的民族是具有侵略性的，具有文化优越感;第三种民族是出于中间地带的，对自己的文化自豪自信，但没有侵略性。泰华文学也有一些涉及了真正与外族接触时的交锋与反应，在这些为数不多的作品中，曾心的小说《蓝眼睛》极具代表性。
这篇小说曾获“春兰·世界华文微型小说大赛鼓励奖”，收入众多文集及课本，是泰华文学史上的名篇。文中写到“我”在美国的儿子要带女朋友回家，全家人都很高兴，但妻子担心儿子带一个“红毛妻子”回家。妻子准备了一枚红宝石戒指作为见面礼，但是看着儿子寄来的女朋友照片就犹豫了，虽然头发是黑色的，但是眼睛颜色看不清楚，她就决定，如果儿子女朋友眼睛是蓝色的，就不送戒指。后来见到真人，果然是蓝眼睛，妻子非常失望，甚至凄楚地哽咽了。到这里我们就可以管窥到，泰国华人对人种的纯正的极力维护，对西方人的看法也是复杂的。中华民族在近代饱受西方欺辱，甚至是华人先祖来泰国的原因之一。从这一点来说华人是弱小的民族，但是华人蔑视地称呼西方人为“红毛人”，而且不愿意让自己的后代和西方人结婚，对自己的文化文明有着无比的优越感。但后来在欢迎宴会上，我们才发现原来她不仅会讲汉语，而且母亲是美国华裔，她的博士论文是研究太平天国历史，这让“我”和妻子非常吃惊。为了给宴会助兴，大家分别唱一首歌，“我”的孩子们唱的都是英文歌和泰文歌，而这个“洋媳妇”却唱了一首《我的中国心》，这让“我”和妻子感慨万分，妻子最后坚定地把戒指送给了蓝眼睛的“洋媳妇”。这种强烈的对比让人认识到，虽然有的民族人种还存在，但是他们的民族文化特征已经消失了，就像文中的泰国华人后裔。更深刻的内涵是：一种文化不是一定要依靠人种的延续来保护。这正是包容性比较强的“文化民族主义”所持有的观点。
但这篇小说也有一些值得商榷的地方，我们可以提出这样一些问题，假如这个“洋媳妇”不会说汉语，母亲也不是美国华裔，那么故事会怎么发展?或者，即使她会说汉语也研究中国历史，会唱《我的中国心》，那么这些外在表层的特征就一定能表示她有一颗“中国心”吗?
随着泰国华人后裔的泰国化，泰华文学界青黄不接，后继乏人。可以说之前那些具有民族主义内涵、反思和争论的文学作品是泰华文学的高峰，当华人彻底融入泰国社会，磨平了自身的特点之后，华文文学创作就犹如无源之水。